Avant l’exclusion, après l’inclusion : une généalogie incomplète

Avant d’être un problème à résoudre, la différence a été un signe à déchiffrer. Ce déplacement – du signe au problème – est peut-être le fait le plus important de l’histoire sociale des personnes atypiques, et le moins commenté.

Il y a une narrative qui circule dans les milieux de l’éducation spécialisée et des politiques sociales, une narrative si bien rodée qu’elle finit par ressembler à une loi naturelle : l’histoire irait de l’exclusion vers la ségrégation, puis vers l’intégration, puis vers l’inclusion. Quatre étapes, un sens de marche. Comme si l’humanité se réveillait progressivement de sa propre cruauté, et que nous nous trouvions, chanceux, vers la fin du mauvais rêve.

Mais avant l’exclusion, il y avait quelque chose. Et après l’inclusion, il y aura quelque chose d’autre. Et ce qui s’est passé entre les deux ressemble moins à une progression qu’à un palimpseste : chaque régime recouvrant le précédent sans l’effacer.

Commençons par le bord qu’on ne regarde jamais : ce qui précède l’exclusion.

L’exclusion telle qu’on la conceptualise suppose déjà un groupe organisé, un dedans pensé contre un dehors produit. Mais cette forme n’a pas toujours existé dans ces termes. Dans les sociétés de subsistance à faible densité, la différence était gérée localement, dans l’économie du groupe restreint, souvent par des mécanismes d’accommodation informels que l’anthropologie a documentés (Edgerton, 1967 ; Stiker, 1982). Un homme qui ne peut pas courir vite mais qui retient les récits, une femme dont le comportement déborde les normes ordinaires mais dont la parole est tenue pour oraculaire : ces figures n’étaient pas exclues. Elles étaient fonctionnalisées dans l’ordre symbolique du groupe.

Foucault l’avait montré pour le fou médiéval : sa déraison le mettait en contact avec une vérité que la raison ordinaire ne pouvait pas formuler (Foucault, 1961). Le bouffon, le saint fou, l’idiot du village portaient une charge symbolique que la modernité a entièrement évacuée en la convertissant en charge sociale. Ce n’était ni l’inclusion ni l’exclusion : c’était un statut ambigu, oscillant entre le sacré et le monstrueux, entre la révérence et la peur, mais un statut qui avait une place dans l’économie du sens collectif.

La notion de déficience comme catégorie nécessitant un traitement institutionnel distinct est une production historique liée à la montée de l’État administratif et à l’industrialisation, ce que Foucault avait pointé dans son analyse de la médicalisation du déviant (Foucault, 1975), et que Stiker a formalisé dans Corps infirmes et sociétés comme la naissance d’un problème là où il n’y avait qu’une variation (Stiker, 1982). La catégorie d’« exclu » est solidaire de la catégorie d’« inclus » : les deux naissent ensemble, dans le même mouvement institutionnel.

Ce mouvement a un moteur précis : le travail industriel.

La révolution industrielle ne crée pas seulement l’exclusion : elle crée le corps productif comme étalon de la normalité. Ce qui était variation devient incapacité précisément parce que le corps est désormais évalué à l’aune de son rendement à la chaîne. Oliver (1990) le formule sans détour dans The Politics of Disablement : le handicap n’est pas une condition, c’est une relation de production. Avant l’usine, un dyspraxique dans une société agraire pouvait trouver une niche fonctionnelle : le rythme différent, la tâche adaptée, la communauté assez petite pour connaître ses membres autrement que par leur productivité. Après l’usine, il devient un problème administratif. La norme n’est pas tombée du ciel : elle a été forgée sur le plancher des manufactures, et c’est à cette norme-là que toute l’histoire ultérieure va tenter de répondre, sans jamais vraiment la remettre en question.

Entre ce moment fondateur et les politiques contemporaines, s’est installé un long régime de la charité que l’on a trop vite oublié d’examiner. La charité chrétienne (puis sa version laïcisée dans les institutions philanthropiques du XIXe et du XXe siècle) n’était pas l’exclusion. Elle était quelque chose de plus subtil : un système qui maintenait la dépendance tout en se donnant bonne conscience, qui faisait de la personne différente un objet de pitié et un vecteur de mérite moral pour celui qui donnait. La personne atypique existait dans ce régime non pas comme sujet de droits, mais comme occasion de vertu. Ce régime n’a pas disparu, il s’est sécularisé dans certaines formes de bienveillance institutionnelle dont on reconnaît encore les traits dans les discours contemporains sur le « fragile », le « vulnérable », l’« accompagné ».

Et puis vient ce que la narrative progressive préfère traiter comme une parenthèse, une anomalie, un écart regrettable dans une marche autrement ascendante.

Le XXe siècle a produit des politiques d’élimination systématique des corps jugés non conformes. Des stérilisations forcées aux États-Unis et en Europe du Nord dès les années 1920, financées par des philanthropes convaincus d’œuvrer pour le bien de l’humanité, jusqu’à l’Aktion T4 nazie qui a assassiné entre 200 000 et 250 000 personnes handicapées entre 1939 et 1941 – sans compter les actions décentralisées qui ont suivi (Burleigh, 1994). Ce n’est pas une parenthèse dans l’histoire de la différence, c’est la conséquence logique d’une certaine lecture scientifique de la variation humaine comme charge génétique et sociale. Carlson (2010) montre dans The Faces of Intellectual Disability comment la psychologie et la médecine ont fourni le vocabulaire, les classifications, les mesures qui ont rendu cette entreprise présentable, voire louable, aux yeux de ses contemporains. Les mêmes outils conceptuels qui prétendaient protéger les différents ont servi à les détruire. Les outils conceptuels actuels ne sont pas, par nature, à l’abri d’un tel retournement.

La ségrégation institutionnelle, dans ce contexte, ne se lit plus tout à fait de la même manière. Elle est à la fois une protection réelle contre l’abandon et la violence, et une infrastructure de contrôle qui organise la différence en la figeant, en créant ce que Foucault appelait une biopolitique du regroupement (Foucault, 1976). L’éducation spécialisée du XIXe siècle est une avancée éthique et une machine à produire des catégories stables, des identités assignées, des trajectoires sans bifurcation possible.

L’intégration arrive avec l’idée que les différents peuvent rejoindre les mêmes espaces – à condition de s’y adapter. C’est là que le mot « condition » fait tout le travail. L’enfant intégré dans une classe ordinaire qui doit apprendre à tenir en place, à se taire aux bons moments, à suivre le rythme imposé : cet enfant est dans l’espace commun, mais dans un sous-espace intérieur, toléré plutôt qu’attendu. L’intégration comme assimilation déguisée.

L’inclusion, dans sa formulation canonique issue de la Déclaration de Salamanque (UNESCO, 1994) et reprise par la Convention des Nations Unies relative aux droits des personnes handicapées (ONU, 2006), rompt avec cette logique : ce n’est plus la personne qui s’adapte au milieu, c’est le milieu qui se transforme. Une école inclusive ne tolère pas la différence : elle en fait son principe organisateur. Ainscow et Booth (2002) l’ont formalisé dans leur Index for Inclusion comme un processus continu de réduction des barrières à la participation, pas comme un état à atteindre une fois pour toutes.

Mais même cette formulation reste dans une logique de l’hospitalité. On agrandit la maison, on modifie l’entrée, on installe une rampe. La maison reste la même. Et c’est toujours le groupe normatif qui définit les termes de la rencontre, qui décide de ce qu’il est prêt à transformer, et jusqu’où.

C’est précisément contre cela que se sont construits, depuis les années 1970, les mouvements d’autodétermination des personnes concernées elles-mêmes – dimension que la narrative progressive oublie systématiquement, parce qu’elle dérange sa logique descendante, celle des institutions qui accordent des droits à ceux qui n’en avaient pas.

Le mouvement pour les droits des personnes handicapées aux États-Unis, la culture Sourde et son refus du modèle médical de la surdité comme déficit à corriger, puis la neurodiversité comme revendication politique portée depuis la fin des années 1990 par des militants autistes : ces mouvements ne demandent pas l’inclusion (Armstrong, 2010 ; Silberman, 2015). Ils contestent le droit du groupe normatif à définir les termes de la rencontre. Ils retournent le problème : ce n’est pas la personne autiste qui a un trouble de la communication sociale, c’est la société neurotypique qui a un trouble de la perception de la différence. Ce renversement n’est pas qu’une posture rhétorique : il a des conséquences épistémologiques réelles sur la manière dont on conçoit l’évaluation, le soin, l’école, le travail.

La neurodiversité comme paradigme – et pas seulement comme revendication militante – propose que la variation neurologique soit une richesse évolutive du groupe humain, pas une déviation d’un étalon (Armstrong, 2010). L’homogénéité cognitive d’une population est une fragilité adaptative, pas une force. Ce cadre est plus proche d’Halpern qu’on ne le croit, mais ancré dans la biologie évolutive plutôt que dans la philosophie continentale.

Et après ?

Dans Tous centaures ! Éloge de l’hybridation (Halpern, 2020), le problème n’est plus de faire entrer les uns chez les autres, ni d’agrandir la maison, ni même de renverser qui définit les termes de l’entrée. Le problème, c’est la maison elle-même comme métaphore.

Le centaure (mi-homme, mi-cheval) n’est pas une créature qui a été incluse dans la société humaine. Il est une créature qui ne peut pas l’être, parce qu’il la déborde ontologiquement. L’hybridation dont parle Halpern n’est pas une métaphore de la diversité, c’est une philosophie de la relation : toute entité est fondamentalement hétérogène à elle-même, traversée par d’autres, constituée dans l’altérité. L’identité est une fiction de stabilité sur fond de mélange permanent.

L’inclusion suppose encore un sujet qui inclut et un sujet inclus. L’hybridation suppose que les deux termes se transforment dans la rencontre, que l’école qui accueille vraiment devient une autre école, que la société qui rencontre la différence devient une autre société – pas une société améliorée, une société différente dans sa structure même.

Il y a une tension que ni Halpern ni les théoriciens de l’inclusion ne résolvent entièrement : celle entre le droit à la différence et le droit à la similitude. L’hybridation peut être glorifiée sans que soient garanties les conditions matérielles de la rencontre. Un centaure sans accès aux soins, sans aménagements raisonnables, sans interprète ni temps supplémentaire, n’est pas un être épanoui dans sa différence : il est juste seul avec elle.

L’après-inclusion ne peut pas faire l’économie des structures que l’inclusion avait commencé à construire. Les dépasser, oui – à condition qu’elles existent d’abord. Or ces structures s’arrêtent précisément là où le regard institutionnel se détourne : à la fin de la scolarité obligatoire, au seuil de l’université, à l’entrée dans la vie professionnelle. Ce n’est pas un oubli : c’est une architecture.

Ce que l’histoire longue montre, si on accepte de la regarder sans la lisser, c’est que les atypiques n’ont jamais simplement été exclus puis progressivement accueillis. Ils ont été sacralisés, instrumentalisés, charitablement maintenus en dépendance, scientifiquement classifiés, parfois exterminés, progressivement juridicisés, et récemment revendiqués comme sujets politiques par eux-mêmes. Chacun de ces régimes coexiste encore, sous des formes plus ou moins avouables, avec les suivants.

La narrative progressive dit vrai sur la progression réelle des formes de reconnaissance, et ment par omission sur le cadre dans lequel cette progression se produit : la norme comme horizon indépassable, l’appartenance comme mesure de la réussite, le groupe normatif comme seul souverain légitime de la définition du lien.

L’hybridation, au sens d’Halpern, commence quand on renonce à ce souverain-là. Quand on admet que la rencontre avec la différence ne produit pas une somme, mais une transformation. Que l’école qui accueille vraiment n’est plus l’école qu’elle était. Ce n’est pas une cinquième étape, c’est une autre question.

Références :

• Ainscow, M., & Booth, T. (2002). Index for inclusion: Developing learning and participation in schools. Centre for Studies on Inclusive Education.
• Armstrong, T. (2010). Neurodiversity: Discovering the extraordinary gifts of autism, ADHD, dyslexia, and other brain differences. Da Capo Press.
• Burleigh, M. (1994). Death and deliverance: Euthanasia in Germany 1900–1945. Cambridge University Press.
• Carlson, L. (2010). The faces of intellectual disability: Philosophical reflections. Indiana University Press.
• Edgerton, R. B. (1967). The cloak of competence: Stigma in the lives of the mentally retarded. University of California Press.
• Foucault, M. (1961). Folie et déraison : Histoire de la folie à l’âge classique. Plon.
• Foucault, M. (1975). Surveiller et punir : Naissance de la prison. Gallimard.
• Foucault, M. (1976). La volonté de savoir (Histoire de la sexualité, Vol. 1). Gallimard.
• Halpern, G. (2020). Tous centaures ! Éloge de l’hybridation. Le Passeur.
• Oliver, M. (1990). The politics of disablement. Macmillan.
• Organisation des Nations Unies. (2006). Convention relative aux droits des personnes handicapées. https://www.un.org/disabilities/documents/convention/convoptprot-f.pdf
• Silberman, S. (2015). NeuroTribes: The legacy of autism and the future of neurodiversity. Avery.
• Stiker, H.-J. (1982). Corps infirmes et sociétés. Aubier Montaigne.
• UNESCO. (1994). Déclaration de Salamanque et cadre d’action pour l’éducation et les besoins spéciaux. UNESCO.